En 2009, la Universidad de Ostrava, en la República Checa, publicó una antología en inglés con el trabajo de tres investigadores checos, un  eslovaco  y un australiano, quienes se han dedicado a estudiar diferentes movimientos indígenas en México. Dicho libro se distribuyó en universidades y centros de investigación, de Europa y otras partes del mundo,  con lo que esa universidad checa mantiene contacto: una de ellas fue la UNAM.

 

CASE STUDIES OF IDENTITY, ETHNICITY AN NATIONALISM IN INDIGENOUS COMMUNITIES IN MEXICO

Lighting the bonfire, Rebuiliding the pyramid publicado por la Universidad de Ostravia, República Checa

El titulo del libro es: Lighting the Bonfire, Rebuilding the Pyramid. Case Studies in Identity, Ethnicity and Nationalism in Indigenous Communities in Mexico. Al principio, en una especie de introducción titulada Opening Remarks on the Politics of Identity and the Politics of Writing about It, el editor, Premysl Mácha, escribe:

 

Comentarios de entrada sobre la Política de Identidad y la Política de escribir sobre ésta

 

Resurgimiento Indígena en México

 

Como es bien sabido, la idea principal del nacionalismo mexicano es el mestizaje, el cual es  una mezcla racial, cultural, y étnica. El mestizaje no es,  como quiera que sea,  una simple y equitativa combinación  e intersección de diversos elementos; también tiene una importante dimensión temporal, la cual se diferencia, de alguna manera, entre las aportaciones individuales en términos de su presente conveniencia. Más notable aún, mientras la contribución indígena es ciertamente reconocida, y en algunos casos aun glorificada (especialmente en el caso de los mexicas de Tenochtitlán),  ese mismo reconocimiento está  relegado en el pasado. Ese que mantiene la nación mexicana en el camino a la modernidad no es el ingrediente indígena sino el europeo. El indígena sirvió solamente  como una justificación para reclamar la independencia de España y de las otras potencias mundiales. Éste nunca ha sido tomado en cuenta seriamente por la mayoría de la población mestiza mexicana, y en los raros casos en que ha sido tomado en cuenta, ha sido visto más como un obstáculo para el progreso. El pasado indígena es invocado a menudo en discusiones y confrontaciones con extranjeros, pero en la escena domestica la vida de los indígenas contemporáneos es un  tópico hilarante o muy aburrido. O al menos lo era, hasta muy recientemente.

La visibilidad pública de los indígenas se incrementó dramáticamente con la movilización contra las celebraciones del 500 aniversario del descubrimiento de América en 1992 y después del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en 1994. Especialmente el segundo evento forzó las ideologías del nacionalismo mexicano  a confrontar el desafío indígena  públicamente.  El reconocimiento de los indígenas en la constitución, en el 2001, fue un  importante reconocimiento público de su existencia,  a pesar de que un  número de activistas indígenas rechazó estas reformas por incompletas. El camino hacia este reconocimiento fue largo y difícil, y la repetida experiencia de rechazo y exclusión del proyecto mexicano nacional llevó a variadas  y  a menudo  análogas reacciones  locales (Wimer 2002:153:155). El presente discurso del multiculturalismo mexicano se enfrenta ante la sombría realidad en un continuado, de facto, desinterés hacia  los indígenas por  parte de la población mestiza. Por un lado, y a las políticas étnicas radicales  y  el rechazo de parte de los líderes  y comunidades indígenas, por el otro.

Mientras,  De la Peña (2006) habla de un “nuevo nacionalismo mexicano”,  refiriéndose a un doloroso proceso de redefinición de la  nacionalidad mexicana, los estudios de los casos presentados intentan documentar e interpretar los micros-procesos de etnogénesis y nacionalismos incipientes locales  en comunidades indígenas  en la medida que éstos se manifiestan a sí mismos  en varios aspectos de la vida comunal. Es precisamente en este enfoque local que vemos la más grandiosa contribución de nuestro libro.

 

 

Mucho ha sido escrito acerca del nacionalismo mexicano y de los movimientos y demandas indígenas a nivel nacional, especialmente en conexión con el EZLN; pero se ha desatendido, en nuestra opinión, a las diversas transformaciones locales, movimientos y conflictos, en los cuales esta cruzada nacional por los derechos indígenas acompañó, se opuso y reinterpretó.

Para estar seguros, algunos libros muy interesantes han aparecido últimamente que analizan las políticas del indigenismo, el discurso étnico,  y las dinámicas de movimientos indígenas en varios países de Latinoamérica (ver v.g. Warren y Jackson 2002, Langer y Muñoz 2003, Stonich 2001, Warren 1998). Ellos ofrecen  una desafiante clarividencia  en la vida cotidiana y operacional  de los movimientos indígenas, de su articulación dentro de la economía global del indigenismo, del discurso de derechos humanos,  y su  negociación  de identidad  en varios contextos políticos y sociales. Nuestro libro comparte intereses y preocupaciones similares; se enfoca, además, en los procesos locales en México, la transformación de comunidades y lugares locales, y la reinterpretación de identidades étnicas a nivel local. Vemos esto como una contribución potencial de nuestro trabajo para un  mejor entendimiento de los diferentes niveles en los cuales los movimientos  indígenas se forman, operan, llegan a  ser institucionalizados y combatidos, y eventualmente perecen.

Para la mayoría de los coautores de este libro ésta no es la primera oportunidad para presentar los resultados de sus investigaciones. Por mencionar sólo algunos trabajos: Markéta Krízova ha escrito sobre el trabajo  de los misioneros jesuitas en la Nueva España (2005) y el papel de la esclavitud africana en el desarrollo de las sociedades latinoamericanas (2008), Radoslav Hlúšek ha escrito acerca de los procesos de modernización  en  comunidades indígenas de México (2005) y la transformación de comunidades indígenas  a través del tiempo (2007), Premysl Mácha ha investigado el levantamiento zapatista en Chiapas (2003) y transiciones a la democracia en comunidades indígenas de México (2004), y Petra Binková ha analizado la percepción del tiempo en comunidades mayas contemporáneas (2004). Lo que reunió a todos estos diferentes autores es una preocupación compartida con el actual proceso etnopolítico en México y sus interesantes,  no obstante,  ambivalentes, tendencias  y resultados.

El libro empieza con un estudio de etnogénesis en el norte de México durante la época colonial. La autora, Markéta Krízova, una etnohistoriadora,  examina el proceso de producción de categorías grupales en el norte de México durante la época colonial como medio para justificar y estructurar la conquista. Ella se enfoca en las llamadas misiones tribales, esto es, aquellas categorías  de grupo que surgieron  como resultado directo del trabajo misionario de las ordenes jesuitas y franciscanas,  las cuales representaban  un grupo muy especifico e importante  dentro del personal español colonial. El texto de Krízova puede ser visto como una introducción a los capítulos subsecuentes concernientes  a las comunidades y regiones contemporáneas.  Sin embargo, debido a la inmensa diversidad de México, uno no debería asumir que los procesos etnogenéticos en otras partes de México siguieron el mismo patrón que en el norte.

El detallado análisis de Radoslav Hlúšek del nuevo movimiento religioso en la comunidad nahua de Santa Clara Huitziltepec ofrece una imagen fascinante del  actual “regreso a las raíces” dentro de los movimientos indígenas contemporáneos. El programa del  “Otro Guadalupanismo es Posible”  es particularmente interesante porque reinterpreta críticamente  uno de los más grandes símbolos de la nacionalidad mexicana: la Virgen de Guadalupe,  su culto más importante. Aquella que originalmente sirvió para ganarse a los habitantes originarios de México  a la iglesia católica ahora  funciona como un símbolo  de adhesión  para la emancipación contra la iglesia y  llama  a una movilización étnica. Esta creativa reinterpretación y reapropiación de un símbolo religioso clave usando una mezcla fascinante de Marxismo, critica social posmoderna, ambientalismo, y conservadurismo tradicional es muy característica de los movimientos contemporáneos y al mismo tiempo indicador de la incertidumbre general acerca de la “real” identidad de uno.

 

Ofrenda en Cuicuilco

 

 

En 2010 un sitio electrónico de la BUAP publicó un articulo de uno de sus investigadores acerca del tema:

Desde el viejo mundo: otro guadalupanismo es posible

José Mendoza López

 

 

La evocación de la famosa sinfonía de Dvořák (―From the New World) es sólo un ―guiño, que hace referencia, no propiamente, a la nacionalidad del autor del trabajo que comentaremos, Radoslav Hlúšek (quien es eslovaco, no checoeslovaco), sino más bien a su mérito de aportar elementos valiosísimos para la interpretación de un fenómeno social al que no le han concedido atención los investigadores de nuestro país: esto es, el proyecto de ―otro guadalupanismo que se impulsa en Santa Clara Huitzelltepec, una pequeña comunidad indígena ubicada en la mixteca poblana.

 

 El maestro Radoslav Hlúšek forma parte del Departamento de Etnología y los Estudios Mundiales de la Universidad de Santos Cirilo z Metodio de la Universidad de Trnava, de la República de Eslovaquia. Pese a ser un hombre muy joven –apenas rebasa los treinta años- tiene una sólida formación en etnología, antropología e Historia. En 2004 decidió visitar nuestro país a efecto de realizar una investigación sobre la cultura náhuatl, dirigiéndose a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), donde estableció contacto con un grupo de investigadores vinculados al maestro Miguel León Portilla.

 

Semanas después se trasladó a Santa Clara Huitziltepec, estableciendo contacto con el principal artífice del proyecto arriba citado, un joven indígena de nombre Citlalxochitzin, a quien sus amigos suelen denominar ―El Filo (o sea ―el filósofo). Se trata de un personaje con una cultura vastísima, que se ha trazado el proyecto de convertir a su comunidad en ―La Meca de una nueva lectura o interpretación del guadalupanismo, aunque eso de ―nueva habría que tomarlo cum grano salis, ya que estrictamente hablando se trata de una expresión cultural antiquísima, por lo menos tan antigua como la cultura náhuatl, sólo que en occidente (y sobre todo en México) no hemos logrado apreciarla, o mejor dicho, valorarla.

 

 Según esta interpretación, la Guadalupana no es un trasunto de la Virgen María de los católicos. Aquí le doy la palabra a Radoslav: ―La nueva corriente (o sea la que encabeza Citlalxochitzin), el Otro Guadalupanismo, plantea totalmente una nueva visión de la Guadalupana, como símbolo de la Madre Tierra, el símbolo de la naturaleza y del Universo. La Guadalupana sirve sobre todo de instrumento de revitalización de las culturas indígenas mexicanas, especialmente de la cultura náhuatl, llegando a ser la fuente de los conocimientos y conceptos ancestrales. Nuestra Señora de Guadalupe no es ni más, ni menos, que el símbolo de las culturas nativas. Esta nueva forma del culto viene también ligada a la Virgen de Guadalupe, aunque no lo es desde el punto de vista católico. 2

 

Más adelante agrega: ―El Otro Guadalupanismo no considera a la Guadalupana ni como Santa, ni como una Diosa. Ella y todo lo que se relaciona con ella, representa la cultura ancestral de los nahuas, su espiritualidad y la sabiduría de los antiguos mexicanos. La restauración y la reivindicación de la cultura indígena a través del culto guadalupano no significan el regreso a la adoración de los dioses aztecas, aunque en el México actual existen movimientos que veneran a Huitzilopochtli, por ejemplo.

 

El Otro Guadalupanismo es diferente. No posee ni venera diosas o dioses. No los necesita. Los seguidores de este culto desean ser libres, sin fanatismos y no desean reemplazar un dios por otro.

Esto significa que la Virgen de Guadalupe o mejor dicho, Tonantzin-Guadalupe (…) es una bella metáfora que surge de la cultura ancestral indígena. La Guadalupana representa a la Madre Tierra, es el símbolo de la Tierra, y este es el enfoque que el Otro Guadalupanismo da a la imagen guadalupana, como una representación del Universo, el mundo y México.

 

 Aunque para nadie es un secreto que tras la Virgen de Guadalupe subyace Tonantzin (Nuestra Venerada Madre) lo cierto es que se trata de algo más que un simple fenómeno de sincretismo religioso (tal como lo manejó el ex Abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schulenberg, quien proclamó que ―la aparición (de la Virgen de Guadalupe) fue resultado del sincretismo religioso): en realidad, tras dicho símbolo, se encuentra -reiteramos—lo más preciado de la cultura náhuatl.

 

 Ahora bien, ¿por qué, entonces, pareciera como si los indígenas hubiesen asumido a la Virgen de Guadalupe en los términos que lo maneja la iglesia católica? Al respecto escribe Radoslav: ―Parece que fue una estrategia de resistencia de los últimos sabios aztecas, quienes en esta forma salvaron su cultura para las siguientes generaciones, aunque en un nuevo hábito. Para los indígenas el concepto de la Virgen María como tal les era totalmente ajeno y se les dificultaba reconocerla como una diosa porque no la conocían y no la entendían.

 

 En la pintura de la guadalupana aparecen muchos símbolos. Algunos tienen explicaciones claras, otros parecen glifos, lo que implica entender la imagen como un códice ya que los glifos se pueden leer e interpretar. Aunque la mayor parte de los actuales creyentes de la Virgen de Guadalupe no tienen la menor idea al respecto y los símbolos representados en el cuadro los ven como unos simples dibujos. De todos mencionaremos aquí varios, incluyendo sus interpretaciones (…). En primer lugar mencionaremos el glifo de la palabra Tepeyac. En la imagen se encuentran varios. Los reconocemos fácilmente porque tienen la forma de un botón de flor con una nariz ubicada en el centro.

 

Lo más característico de este glifo es precisamente la nariz, Tepeyacac (el nombre original) en náhuatl significa Nariz del Cerro (en la punta de los Cerros). El glifo de Tepeyac en la pintura no es casual, porque para los indígenas el Tepeyac estuvo desde siempre relacionado con Tonantzin(…)

Otro 3 importante símbolo es el situado en su regazo. Es una flor de cuatro pétalos, la que en la cultura náhuatl aparece ya desde los tiempos de los teotihuacanos, una cultura anterior a la azteca (…) La flor de cuatro pétalos la podemos encontrar en el Palacio de los Jaguares, cerca de la pirámide de la Luna, en Teotihuacán, donde se encuentran varios relieves con este motivo, igual que en las ruinas del Templo Mayor, en el centro de la ciudad de México, o en el famoso Calendario Azteca. La flor de cuatro pétalos es un símbolo por excelencia de la cultura náhuatl. Representa los cuatro puntos  cardinales relacionados con el quinto punto, que es el centro (…) Su ubicación en el regazo de la Guadalupana representa la maternidad (…) La Guadalupana aquí representa a Coatlicue, los rayos solares que salen por atrás de su figura y la flor de cuatro pétalos al Quinto Sol, la luna la Coyolxauhqui y las estrellas a los Centzon Huitzinahua. Si observamos cuidadosamente al niño pintado en la parte baja del cuadro, nos damos cuenta de que no tiene entre sus manos sosteniendo a la luna saliente sino que una mano sostiene la túnica y la otra el manto de la Guadalupana. La túnica es de color rojo, el manto es azul-verde, o sea turquesa (…) Estos colores conceptualizan el Atl-Tlachinolli, agua que arde (Atl-agua, tlachinolli, algo que arde) que para los antiguos nahuas representaban la unión de los contrarios. Los dos elementos opuestos (fuego y agua) deben estar siempre juntos, presentes y a la vez equilibrados ya que de otra manera la vida en la tierra desaparecería. Además, el niño tiene alas que no son los de un ángel, sino de un águila. El águila fue siempre el pájaro sagrado de la cultura náhuatl y estaba relacionado con el sol. Según el Otro Guadalupanismo, el niño (Piltzintli, Dios niño) representa el sol naciente, el solsticio de invierno, el día más corto del año, que fue cuando la Virgen de Guadalupe se apareció en el Tepeyac. Debido a estos y otros símbolos fundamentales la pintura de la Guadalupana está estrechamente ligada con la cultura ancestral náhuatl, igual que el relato sobre la aparición (Los subrayados son nuestros).

 

Nos hemos limitado sólo a transcribir unos párrafos de un texto complejísimo, que rezuma no sólo una gran inteligencia sino también una gran sensibilidad hacia un proyecto (esto es, el Otro Guadalupanismo) al que la mayoría de los mexicanos no hemos prestado atención: ¿no constituye una ironía que alguien desde el Viejo Mundo nos muestre la invalorable riqueza que yace en nuestra cultura indígena?

 El trabajo de Rasoslav lleva como título ―Reconstruyendo la Pirámide: Nuestra Señora de Guadalupe en el Proceso de Revitalización de las Culturas Indígenas de México, y el mismo fue un resultado de sus investigaciones en Santa Clara Huitziltepec y de sus conversaciones con el citado Citlalxochitzin.

 

El texto aparece como parte de un libro publicado en 2009 por la Universidad de Ostrava, en el que hay varias investigaciones (de autores eslovacos) sobre la cultura indígena de México. Fue publicado en inglés a efecto de facilitar su difusión. El libro se intitula Lighting the Bonfire, Rebuilding the Pyramide: Case Studies in Identity, Ethnicity, and Nationalism in Indigenous Communities in México. La edición estuvo a cargo de Přemysl Mácha, autor de uno de los ensayos que aparecen en el libro (se trata de un trabajo sumamente brillante, que comentaremos en otro espacio).

 

El ensayo de Radoslav fue traducido al español por ―el Filo, quien a efecto de facilitar su difusión lo publicó en forma de folleto, presentándolo como una edición de la Escuela Autónoma Emiliano Zapata de Huitziltepec, Mixtecapan, México. Esta escuela forma parte del proyecto de Citlalxochitzin de revalorar la cultura náhuatl. Este proyecto, por cierto, incluye la creación de un centro cultural (Calmecac), y de una pirámide.

 

 Este proyecto –como lo señala ―el Filo— es ―un territorio en rebeldía, en el que se cuestiona enérgicamente la política del Estado mexicano, por el hecho de continuar marginando a los indígenas.